mar 012010
 

La perspective révolutionnaire est-elle morte avec l’effondrement du modèle soviétique? Ne peut-on penser pourtant que la crise écologique rend plus actuelles et urgentes que jamais les grandes questions que posaient jadis les différentes familles socialistes ?

Le moment est incontestablement venu d’en finir avec une certaine gauche c’est-à-dire avec sa vision de l’histoire, sa conception du politique, son rêve d’un gâteau toujours croissant. En finir avec cette gauche-là est nécessaire pour retrouver, sous ses sédiments solidifiés, le sang qui vivifiait autrefois ses rêves, ses valeurs, ses projets, ses combats, ses conquêtes.

Tout se passe comme si nous avions perdu la capacité d’imaginer un autre monde en raison de ce «trop plein de réalité» qui nous broie et interdit toute évasion. Comment croire qu’être «révolutionnaire» puisse être de revendiquer le SMIC à 1500 euros «tout de suite» face à une gauche réformiste qui le promet pour un peu plus tard ? Si cette identité doit être conservée, être de gauche n’est-ce pas d’abord défendre les dimensions non-économiques de nos existences et de la société, valoriser les cultures populaires, c’est-à-dire se refuser (individuellement et collectivement) comme forçats du travail et de la consommation? Certes, si on ne croit plus en la possibilité de construire une société plus fraternelle, le SMIC à 1500 euros devient une revendication confortable et même juste socialement, car comment pourrions-nous accepter de renvoyer dos à dos exploités et exploiteurs, dominants et dominés, salauds et pauvres types. Mais si nous croyons toujours en la possibilité de rouvrir le champ des possibles, faut-il accepter ce corporatisme qui entretient le système qui nous aliène plus qu’il ne le combat ?

Nous ne pourrons renouer avec l’espérance que si nous rejetons à la fois l’idée qu’un autre mnde ne serait pas possible et celle qu’un autre monde serait inéluctable. En finir avec le dogme de la fin de l’histoire ne sera pas nécessairement si simple lorsqu’on constate avec quelle facilité cette gauche s’abreuve aux «globalivernes» de l’époque: après avoir réhabilité l’entreprise et le marché, il nous faudrait épouser leur immondialisation. En finir avec l’autre dogme suppose de régler nos comptes avec la thèse marxienne d’un enchaînement inévitable des sociétés: le capitalisme comme accoucheur du socialisme. J’ai bien peur en effet que la société capitaliste en détruisant tout ce qui restait des sociétés traditionnelles ait fini par inventer les humains qui vont avec ses produits. Nous serions dans ce cas bien plus étrangers au socialisme que nos grands-parents purent l’être. Ce ne serait donc pas par hasard que la nouvelle frontière du socialisme passerait quelque part en Amérique latine et centrale au contact des peuples autochtones les moins déracinés. Ce constat serait désespérant, sauf si nous acceptons de changer de regard et d’admettre que l’anticapitalisme a toujours son siège au cœur même de nos existences

Quel pourrait être le nouveau paradigme révolutionnaire ?

Je suis fondamentalement d’accord avec Jean Zin [auteur de L’écologie politique à l’ère de l’information (2006); il participe à la revue Multitudes]: la notion de «décolonisation de l’imaginaire» (Serge Latouche) ou de «réveil des consciences» (Pierre Rahbi) est totalement insuffisante, car le grand problème est d’abord celui des institutions.

Nous avons besoin d’un principe qui guide nos pas et qui soit capable de fédérer notre action. Les objecteurs de croissance revendiquent «plus de liens et moins de biens», mais comment y parvenir ? Beaucoup de nos amis ne croient pas en la possibilité de faire rêver et de défendre des intérêts, c’est pourquoi ils s’en remettent à la pédagogie des catastrophes. Ces adeptes de « la décroissance faute de mieux » se condamnent à l’impuissance. Je fais, au contraire, le pari opposé: celui du caractère désirable de notre projet. Ce qui suppose de partir de ce qui constitue l’angle mort de tout système car la solution est toujours du côté de la béance… entendue comme ce qui suture la structure.

Toute société est en effet fondée sur un Interdit structurel: la monarchie a ainsi fait du régicide le crime absolu; la bourgeoisie a ensuite élevé le respect de la propriété privée au rang de tabou; l’interdit de la gratuité est désormais ce qui fait système et suture la société de l’hyper-capitalisme. C’est pourquoi contrairement aux autres sociétés marchandes qui ont toujours toléré un secteur gratuit (religieux ou laïc), l’hyper-capitalisme, fondé sur la vénalisation du marchand, ne peut que sacrifier la gratuité. Nos anciens ont dû guillotiner Louis XVI, Proudhon a martelé que « la propriété, c’est le vol », c’est désormais de la défense de la (quasi)gratuité que nous devons partir pour espérer fissurer l’édifice et élargir, peu à peu, cette fissure au point d’en faire société: de la défense des gratuités existantes à l’extension constante de la sphère de la gratuité.

« Gratuité de l’usage, renchérissement du mésusage».

Cette révolution que nous proposons est donc celle de la « gratuité du bon usage ».

Cette notion ne relève pas d’une définition objective et encore moins moraliste. L’usage est simplement ce que la société reconnaît comme tel à un moment donné face au mésusage. La définition est donc affaire de mœurs, de rapports de force, d’état des lieux.

Le premier grand intérêt de ce paradigme est de résoudre la contradiction entre les contraintes environnementales et le souci social car il ne suppose plus de faire croître le gâteau (PIB) avant de procéder à sa redistribution, mais d’en changer la recette. L’autre grand avantage est de réconcilier le temps de la démocratie et celui des écosystèmes, car ce sera aux citoyens de définir ce qui est bon usage (gratuit) et ce qui est mésusage (renchéri). Il fait donc disparaître toute contradiction entre le but et le chemin. Il exige à chaque étape que le politique, la délibération, soit première.

Le législateur saura trouver les solutions techniques adaptées: système de prix variables par niveaux de consommation ou par type d’usage, etc. Pourquoi payer au même tarif le mètre cube d’eau pour faire son ménage et remplir sa piscine privée ? Pourquoi payer les mêmes impôts fonciers pour une résidence principale et secondaire ? Pourquoi payer son essence, son électricité, son gaz le même prix pour un usage normal et un mésusage? L’eau va manquer: raison de plus pour en rendre gratuit le bon usage et renchérir ou interdire le mésusage. Ce paradigme s’oppose à celui de la société dominante: que signifierait en effet l’adoption programmée d’une taxe sur le carbone si ce n’est le fait de vider les rues des voitures des plus pauvres pour que les riches puissent rouler plus vite ?

Ce principe de gratuité généralisable (sous diverses formes) à l’ensemble des biens communs est susceptible de susciter un fort courant de mobilisations populaires donc de créer un débat qui obligera, droite et gauche, à se positionner sur ce terrain. Ce principe a aussi le grand mérite de lier la cause de la liberté (de l’autonomie) à celle de la responsabilité. Contrairement à ce que pourrait être un mariage rouge-vert qui cumulerait les interdits, nous osons la liberté, mais nous rappelons qu’elle doit être encadrée et qu’elle a nécessairement un prix. Chacun reste libre de s’offrir du mésusage (dans la mesure où la loi ne l’interdit pas exceptionnellement): par exemple en possédant une maison de campagne mais en supportant les surcoûts de ce mésusage.

Le danger serait bien sûr que cette politique renforce les inégalités en permettant l’accès aux mésusages à une petite minorité fortunée. Le pire serait de cantonner le peuple au nécessaire (au sérieux) et de libérer, moyennant finances, le futile, le frivole, aux classes aisées. C’est pourquoi ce paradigme de « la gratuité de l’usage» et du «renchérissement du mésusage » ne peut aller sans une diminution importante de la hiérarchie des revenus et sans une réflexion sur l’adoption d’un revenu universel d’existence, RUE, (autour du SMIC) accouplé à un « revenu maximal autorisé », RMA, (au-dessus d’un seuil on prend tout).

Pour un revenu universel inconditionnel lié à un revenu maximum autorisé

Cette vieille idée du 18e siècle d’un revenu universel, qui figure dans l’article 25-1 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948, est toujours restée lettre morte: «Toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation, le logement, les soins médicaux ainsi que pour les services sociaux nécessaires».

La gauche productiviste n’a jamais voulu engager ce combat sous prétexte que l’introduction d’un revenu universel inconditionnel servirait de prétexte à la droite libérale pour supprimer le salaire minimum. Faisons remarquer à nos amis que le patronat et l’Etat n’ont pas attendu l’adoption d’un RUE pour démanteler le droit du travail…. Les inégalités sociales ont même explosé lorsque cette gauche-là était au pouvoir.

Conséquence: la société s’est monstrueusement habituée aux inégalités de revenus: qui proposerait aujourd’hui un écart maximal de salaires de un à quatre passerait pour un affreux extrémiste, alors qu’il s’agissait d’une mesure phare du Programme commun de gouvernement de la gauche durant les années soixante-dix. En 1974, le revenu moyen des dix patrons américains les mieux payés était 47 fois plus élevé que le salaire moyen d’un ouvrier de l’industrie de l’automobile; en 1999, il équivalait à 2381 fois le salaire moyen. Je propose donc d’opposer à l’insécurité générée par l’hyper-capitalisme le principe d’un revenu universel d’existence (RUE) versé, sans condition, à l’ensemble des citoyens: ce RUE est simplement la contrepartie de la reconnaissance du droit de chacun à l’existence puisque nous héritons tous, en tant que membres de l’humanité, de la civilisation.

L’indépendance financière est indispensable pour passer des droits formels aux droits réels et poursuivre le mouvement d’émancipation notamment des femmes et des jeunes. Elle est en outre la condition même de la décroissance, car aucun individu n’acceptera de diminuer ses activités rémunératrices si la société ne lui assure pas une certaine sécurité.

Ce choix du revenu d’existence est donc celui de la poursuite de la socialisation face au recours aux tribus, chers à la Nouvelle droite qui préférera toujours ses «petites patries» à celui d’une société fondée sur l’autolimitation des besoins comme condition de l’autonomie. Cette mesure en desserrant l’emprise de l’économie allégerait l’obligation de travailler. Cette libération de l’idéologie du travail est sans doute ce qui gêne le plus le co-Président d’ATTAC, l’économiste Jean-Marie Harribey. puisqu’il qualifie ce projet de «revenu d’existence monétaire et d’inexistence sociale». Comment peut-on croire encore au mythe du travail libérateur? Pourquoi pas «Moulinex libère la femme» ?

Disons-le tout de suite: l’argent ne manque pas pour financer ce RUE. Des pays moins riches notamment l’Alaska et le Brésil l’expérimentent à un niveau financier trop faible. La France a consacré en 2005 un budget de 505 milliards pour ses organismes sociaux. Les ménages en ont reçu 438 milliards au titre des différentes allocations. Le reste est consacré aux services publics (écoles, hôpitaux, etc.). L’affectation directe de tout ou partie de ces 438 milliards aux 60 millions de Français ne pose donc pas un problème comptable mais une question de choix de société: comment voulons-nous vivre ?

Ce revenu d’existence est en outre inséparable d’un revenu maximal autorisé (RMA). Là où Sarkozy prône, avec la notion de bouclier fiscal, de ne pas redistribuer une partie des revenus au-dessus d’un certain plafond, nous disons l’inverse: au-delà d’un certain revenu, l’Etat prend tout. L’adoption de ce RMA (par le biais de la pression fiscale) permettrait de financer le revenu universel et l’extension de la gratuité.

Ce RUE pourrait être versé en partie en monnaie locale pour favoriser la relocalisation des activités (pas seulement économiques), en partie en monnaie fondante pour éviter la capitalisation voire sous forme de droits de tirage sur des biens communs (allocations en nature).

Quelle culture de la gratuité ?

Il ne peut y avoir de société de la gratuité sans culture de la gratuité, comme il n’existe pas de société marchande sans culture marchande. Les adversaires de la gratuité le disent beaucoup mieux que nous. John H. Exclusive est devenu aux Etats-Unis un des gourous de la pensée «anti-gratuité» en publiant Fuck them, they’re pirates («Qu’ils aillent se faire foutre, ce sont des pirates»). Il y explique que le piratage existe parce que les enfants sont habitués à l’école à recopier des citations d’auteurs, à se prêter des disques, à regarder des vidéos ensemble, à emprunter gratuitement des livres dans les bibliothèques, etc. L’école (même américaine) ferait donc l’éducation à la gratuité.

Les milieux néoconservateurs proposent donc de développer une politique dite de la «gratuité-zéro» qui serait la réponse du pouvoir aux difficultés des industries «culturelles» confrontées au développement des échanges gratuits, via les systèmes «peer-to-peer». La politique à promouvoir sera totalement à l’opposé et passera par la généralisation d’une culture de la (quasi)gratuité. Nous aurons besoin pour cela de nouvelles valeurs, de nouveaux rites, de nouveaux symboles, de nouvelles communications et technologies, etc. Puisque les objets sont ce qui médiatisent le rapport des humains à la nature quels devront être le nouveau type d’objets de la gratuité ?

L’invention d’une culture de la gratuité est donc un chantier considérable pour lequel nous avons besoin d’expérimenter des formules différentes mais on peut penser que l’école sera un relais essentiel pour développer une culture de la gratuité et apprendre le métier d’humain, et non plus celui de bon producteur et consommateur. Parions que la gratuité ayant des racines collectives et individuelles beaucoup plus profondes que la vénalité en cours, il ne faudrait pas très longtemps pour que raison et passion suivent…

Comment avancer vers la gratuité ?

Jean-Louis Sagot-Duvauroux (Pour la gratuité, DDB, 1995) a défini toute une démarche pour avancer vers la gratuité qui pourrait nous servir de modèle. Il propose de «répertorier tous les espaces de gratuité qui subsistent et que la nomenclature habituelle de nos représentations éparpille sous des rubriques différentes. Cela permettrait de faire apparaître un territoire beaucoup plus grand qu’on ne l’imagine au premier abord, un rapport de force beaucoup plus disputé entre le gratuit et le marchand, prise de conscience qui constitue en elle-même un puissant encouragement à combattre le règne de l’argent.»

A côté des gratuités construites (l’école, les bibliothèques) existent des gratuités premières (la lumière du soleil, l’air), et des îlots de gratuité notamment dans le cadre familial, amical, coopératif. Ce repérage permet déjà de constater que, malgré ce que voudrait nous faire croire le système, la gratuité n’est pas morte: «Tracer la géographie du continent gratuité fait surgir à la conscience des images et des perspectives inattendues: l’argent et ses lois n’ont pas pris le pouvoir partout; la vie humaine n’est pas forcément vouée au culte de la marchandise; même si elle reste un parti pris, la gratuité n’est pas une illusion.»

La notion de la gratuité constitue un excellent levier de changement, parce qu’elle est enracinée au plus profond de l’histoire et de la conscience humaine: du mythe du paradis terrestre au souvenir fantasmé du sein maternel (Maurice Bellet, Plaidoyer pour la gratuité et l’abstinence, Bayard, 2003). Marcel Mauss puis l’équipe d’Alain Caillé [qui dirige la Revue du MAUSS, Ed. La Découverte] ont montré en quoi on est intellectuellement et ontologiquement obligé de poser l’idée d’une gratuité initiale pour fonder la société. C’est donc cette donation première qui fait tenir les hommes ensemble.

La loi du don engendre une triple obligation: celle de donner, celle de recevoir et celle de rendre. Le don constitue donc une véritable institution. Cette universalité du don engendre l’universalité de la lutte pour pouvoir donner.

Notre société, pour avoir trop évacué le don, s’en trouve fortement fragilisée: seule la gratuité pourrait remédier au malaise dans la civilisation. Jean-Louis Sagot-Duvauroux ajoute que «Ce combat pour améliorer la part gratuite de la vie» peut servir de «boussole pour des combats apparemment dépareillés» comme le mouvement pour la gratuité des transports collectifs urbains, du logement social, du droit au sol, etc.

L’extension de la sphère de la gratuité est la meilleure façon de contrer la tendance actuelle à la privatisation généralisée (du vivant, des espaces urbains, aériens, maritimes, des plages, des forêts, etc.) et donc au mésusage: avec la défense de la (quasi)gratuité, nous pourrions conquérir de nouveaux bastions, au lieu de nous cantonner à une attitude défensive des services publics existants, et créer ainsi un rapport de force plus favorable.

Face au capitalisme qui est une machine à insécuriser, nous devons sécuriser. Face au capitalisme qui est une machine à tout vénaliser: nous devons dévénaliser. Face au capitalisme qui déterritorialise, nous devons défendre l’usager maître de ses usages.

Tout ce qui permet de retrouver l’usager (nécessairement multiple) derrière la figure trompeuse du consommateur est positif. Mais ne nous leurrons pas: il ne suffit pas de renouer avec un autre vocabulaire pour métamorphoser les conceptions et les pratiques. Il ne s’agit pas davantage de fantasmer sur un retour des anciens usages: non seulement c’est impossible mais pas souhaitable. Serait-il profitable de revenir à des objets sexués ? Nous pouvons rompre avec la société productiviste et de consommation sans faire de nouveau des serpillières et des balais les biens propres des usagères (des femmes).

Il s’agit bien de réinventer un autre mangeur derrière le consommateur de produits alimentaires, de réinventer un nouveau patient derrière le consommateur de soins (para)médicaux, de réinventer un nouvel élève derrière le consommateur de cours, etc. Tous ces combats sont parallèles mais dissemblables puisqu’il s’agit justement de faire (re)naître des usages spécifiques: nous sommes du côté de la dé-liaison de ce que la consommation a lié. Nous devons désapprendre à penser que manger et lire serait comparable donc aucune alter-consommation ne peut les réunir. Cette réinvention de l’usage passe par une anthropologie sensualiste. Le bon usage est toujours du domaine du voir, de l’entendre, du toucher, du goûter, du contempler, du penser, de l’aimer, de l’agir alors que le mésusage est du registre de l’avoir, du paraître, du vénal.

J’insiste: la culture de l’usage n’est pas celle du nécessaire. Elle ne s’oppose pas à la frivolité, bien au contraire, contrairement à toute une tradition de l’extrême gauche qui réduisait sa pensée aux «vrais» besoins. Le bon usage, c’est aussi la fête c’est-à-dire faire bombance, faire du bruit, mélanger le politique et le commercial, le livre et les merguez.

«Gratuité de l’usage» et «renchérissement du mésusage»: voilà qui aiderait cependant à renouveler la pensé d’une gauche déboussolée et d’une écologie exsangue, voilà qui pourrait renouveler les formes de notre combat.

[Ces questions sont développées dans Paul Ariès, Le Mésusage, Essai sur l’hypercapitalisme, Parangon, 2007.]

Paul Ariès est politologue, directeur de la rédaction du bimestriel Le Sarkophage (http://www.lesarkophage.com) Ouvrage à paraître: La simplicité contre le mythe de l’opulence, Ed. La Découverte, 2010.

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